martes, 31 de julio de 2012

Uriel da Costa: marranismo y modernidad





1. La complejidad del marranismo: de la disimulación a la crítica pública de la religión

Antes de abordar los aspectos del pensamiento del marrano Uriel da Costa(1591-1640)1 que se hallan en sintonía con los cambios introducidos por la modernidad, analizaremos con brevedad el significado de esta modalidad de judío converso2. Debemos comenzar señalando que existían muy diversos tipos de conversos3: los que se convierten en buenos católicos, llegando incluso a satirizar a los judíos o a denunciar y perseguir a los criptojudíos; los que acaban siendo católicos heterodoxos; los conversos que en el fuero interno y en privado permanecen fieles a la religión de sus padres; los que, aún permaneciendo fieles a la antigua religión, se convierten en heterodoxos con respecto a la ley mosaica; y los que en el fondo son incrédulos y critican tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento. En cierto modo esas diversas modalidades se pueden reducir a los tres grupos que José Luis Villacañas4, basándose en las obras de Netanyahu, distingue a finales del siglo XV: los conversos que son criptojudíos y enemigos de los cristianos; los conversos que, procedentes de Burgos, Segovia, Ávila y Guadalajara, pretenden seguir un cristianismo auténtico; y “los conversos sencillos de las clases artesanales y obreras, y de toda Andalucía”, que ni podían integrarse en la religión católica ni seguir la ortodoxia judía, y por ello habían terminado forjando una nueva religión sincrética, en la que el culto católico en el fuero externo se conciliaba con el culto judío en el fuero interno5. A mi juicio, este tercer tipo coincide con el marranismo del que procede Uriel da Costa.
Marrano tiene en su origen, aunque hoy podamos atribuirle una significación positiva6, un sentido despectivo. Ya en el siglo XV encontramos fuentes literarias, como un poema de Alvaro de Brito Pestana, que utilizan el término marrano para aludir a los judíos que se han convertido falsamente. Más tarde, Gonzalo Fernández de Oviedo, en sus Quinquagenas de la nobleza de España (1555), identifica al marrano con el converso que falta a su compromiso7: “marrano propiamente quiere decir falto, porque marrar quiere dezir faltar en lengua castellana antigua; e falar e ser falto el ombre de lo que promete es cosa de mucha vergüenza”. Como pone de relieve la literatura medieval, siente vergüenza quien cree en Dios y en los señores temporales, esto es, quien se somete a un código moral, ético, político, etc. El que carece de vergüenza ya no se somete a ninguna ley, y a esta categoría pertenecería, por tanto, el tercer tipo de converso al que antes hacíamos referencia, el marrano, quien ni era cristiano ni podía ser ya judío ortodoxo.
Révah nos dice que el marranismo de la Europa de los siglos XVI a XVIII mantuvo la negación judía del cristianismo en las regiones de la Europa católica, España y Portugal, donde el judaísmo estaba prohibido8. El profesor francés añade que la literatura propiamente marrana es una literatura de la disimulación, que, en mi opinión, podría recordar a la situación del nicodemismo protestante, esto es, a los reformados en tierras católicas. Como grandes ejemplos de esta literatura marrana de la disimulación, Révah alude a Antonio Enríquez Gómez y a into Delgado. El primero imprime un panfleto en 1647 contra la Inquisición, y adopta para este fin el disfraz del canónigo que emplea una argumentación cristiana. El segundo publica en 1627 una paráfrasis de los libros de Esther, Ruth y de las Lamentaciones de Jeremías. Como sabemos por un manuscrito posterior, el texto de Delgado es una obra cifrada. Cuando ataca la idolatría se refiere, mas sin hacerlo explícito, al catolicismo; y cuando alude a las desgracias de Israel, piensa realmente en la tragedia de los marranos perseguidos en el Portugal del siglo XVII.
En relación con este vínculo del marranismo con el secreto o la disimulación9, Gershom Scholem subraya la afinidad del marranismo con el sabbatianismo10, con el movimiento religioso que tiene su origen en Sabbataï Zevi (1625-1676), el judío de Esmirna que se presenta como un Mesías, pero que más tarde apostató de su religión. Lo relevante para nosotros de este episodio radica en que el marrano Cardoso llegará a justificar la apostasía de Sabbataï Zevi “como la glorificación religiosa del acto que de continuo atormentaba su propia conciencia”11. En realidad, la apostasía no es más que una vía para entrar en el marranismo, en el culto secreto. Pues, ciertamente, los marranos, que piensan la disimulación como un acto legítimo de la fe, la han elevado al rango de categoría religiosa. Scholem llega incluso a declarar que “la verdadera fe debe ser necesariamente oculta y secreta” porque “las formas exteriores de toda religión son falsas”12. Alguno verá aquí una cierta proximidad con la tendencia reformada hacia la religión interior y con las soluciones protoliberales dadas a los conflictos religiosos, las cuales convierten las convicciones religiosas en una cuestión de foro interno que, más tarde, se transforma en un asunto propio de la vida privada. Hobbes y Spinoza, en el contexto de las guerras de religión, son los primeros grandes filósofos modernos que, en afinidad con la vía seguida por los politiques, harán pública la necesidad de desplazar la conciencia religiosa fuera de la esfera cívica. De lo que no podemos estar seguros es si la política dualidad de foro interno y externo, que José Luis Villacañas ha encontrado en los conversos andaluces de la Baja Edad Media, sigue influyendo en la teología-política del marrano Spinoza. Tampoco debemos olvidar que otro judío, Leo Strauss, hace de la disimulación –bajo el nombre de moderación– uno de los signos distintivos del sabio, quien en todo momento debe ser prudente y no expresar abiertamente la verdad del filósofo.
El marrano es más odiado que el judío ortodoxo porque su propia existencia supone un cuestionamiento de cualquier fuerte identidad religiosa. Esta última identidad falta necesariamente en quien debe ocultarse y ya no puede seguir los ritos en toda su pureza, en quien debe separar su fuero externo del interno, y en quien, situado en tierra de nadie, acaba forjando una nueva religión sincrética como la de los conversos hispanos antes aludidos. Quizá sea precisamente este, la crítica de la identidad, uno de los rasgos esenciales del judaísmo13. Desde el punto de vista contrario, el anti-semita, el representado entre otros por los franciscanos de Espina14, siempre se ha denunciado la capacidad del judío para disimular, para hacerse pasar por otro, para ser un hipócrita alboraique o alboraico15, y de esta manera difuminar las fronteras sin las cuales no pueden existir las identidades fuertes, sean de tipo racial, cultural, nacional o de cualquier otro tipo. Identidades que, por lo demás, tanta importancia adquieren en la modernidad, en la época de los dualismos simples.
En el plano de la doctrina teológica, el marrano, el converso criptojudío, suele distinguirse por su monoteísmo antitrinitario, por su creencia en el “poderoso Dios de Adonay”16. Pero, como ya hemos apuntado, la sombra de la heterodoxia, también con respecto a la Ley mosaica, estuvo muy presente en los marranos hispano-portugueses. Aunque se haya exagerado la falta de relación de los marranos hispanos con los judíos ortodoxos del exterior, el secreto del culto religioso, su aislamiento en una sociedad cristiana, hacía inevitable que no siempre cumplieran escrupulosamente los ritos y ceremonias judías. Esta es la razón por la que el cura de los Palacios, en su Crónica de los Reyes católicos, decía que los marranos, los judíos secretos, eran herejes tanto para el cristianismo como para el judaísmo17. A título de ejemplo de esta tendencia podemos citar a António Homem, el canónigo de Coimbra, quemado en 1624, que había introducido en el culto judío un buen número de elementos cristianos18.
A todo ello debemos unir la aparición de tendencias racionalistas y epicúreas dentro del judaísmo hispánico. Los estudios de Isaac Baer han demostrado que estas tendencias se localizaban sobre todo en la aristocracia financiera y en médicos y filósofos. Adeptos del averroísmo, tendían a reemplazar la revelación bíblica por un deísmo filosófico que, como cristianos”, se caracterizaba por la negación de la inmortalidad del alma y la negación de las sanciones de ultra-tumba19, dos puntos esenciales en la obra de –como le suele llamar Menéndez Pelayo– Gabriel Acosta. La heterodoxia de esta corriente surgida dentro del marranismo, la de los deístas vinculados inicialmente al saduceísmo y al escepticismo de corte averroísta, va a adquirir, sin embargo, en el siglo XVII rasgos modernos ajenos a teoría de la disimulación y la doble verdad. Pues, como pondrá de relieve la vida de Uriel, lucharán por hacer públicas las mentiras de las religiones reveladas, aunque esto suponga sufrir numerosas penalidades. Quizá –como a mi juicio apunta Villacañas– estos deístas que se alejan de la religión judía tanto como de la cristiana sean el resultado de vivir con angustia, con conciencia de culpa, una fe secreta, destinada exclusivamente al fuero interno, a la más íntima soledad20.
Esto no significa que la crítica de la religión revelada realizada por los deístas de Amsterdam sea una consecuencia necesaria de la alienación religiosa en la cual vivían los marranos dentro de la península, y que era motivada por su desconocimiento de la religión normativa. En esta línea, Révah señala, en contra de la opinión de Carl Gebhardt, el autor del libro Die Schriften des Uriel da Costa (1922), que el marranismo heterodoxo, y por ello –como sostiene Wilke– doblemente marginal21, supone, aun siendo importante, un resultado excepcional. Ciertamente, el judaísmo del interior de la península resultaba bastante pobre en comparación con el rabínico, pero no saldrá, salvo en los excepcionales casos a los que nos referimos, y ya en el exilio, de la vieja fe judía. Por tanto, el deísmo no constituye la esencia profunda del marranismo, lo que –vuelvo a insistir– no significa que algunos marranos o descendientes de marranos hayan acabado criticando a cualquier ortodoxia religiosa, incluida la judía, y contribuyendo así al desarrollo del pensamiento moderno. Está claro que, para Uriel y Juan de Prado, cuyas obras y actitudes parece que han podido influir sobre Spinoza, el judaísmo ha sido tan sólo una etapa más de una larga evolución que acaba con el rechazo de la revelación divina.

2. Las bases de la crítica de la religión en Uriel da Costa
Uriel da Costa, el supuesto precursor de Spinoza, escribe, poco antes de su suicidio, una de las más emocionantes autobiografías que pueda leerse titulada Exemplar humanae vitae (un modelo –o espejo– de vida humana), en donde relata su combate contra las dos grandes ortodoxias de su época, la cristiana –católica– y la judía. Su alejamiento de la institucionalizada comunidad judía llega hasta tal punto que cierra su autobiografía con estas duras palabras hacia la religión que eligió libremente y que le llevó al exilio de Amsterdam y Hamburgo:

“Para que nada falte, mi nombre, el cristiano que tuve en Portugal, fue ‘Gabriel da Costa’. Entre los judíos, ojalá que nunca me hubiera encontrado con ellos, ligeramente modificado, fui llamado ‘Uriel’.22”

De acuerdo con su confesión, entre los motivos profundos del tránsito desde el cristianismo al judaísmo y, al mismo tiempo, de su crítica de la religión cristiana, se encuentra el miedo a la condenación eterna23. Durante el periodo en que fue buen católico, aspiraba, por miedo a la condenación, a observar todas las prescripciones ordenadas por la Iglesia católica, pero desesperaba al comprobar que resultaba imposible cumplir enteramente con tales exigencias. Como se sabe, este miedo se encuentra en el origen de la Reforma de Lutero y de su solafideísmo. Da Costa, sin embargo, no escapa a dicho temor a través de la vía adoptada por el reformador de Wittemberg, afirmando la fe en la salvación, sino con la negación de las mismas sanciones escatológicas; tema que, como veremos, se halla estrechamente ligado a su negación de la inmortalidad del alma.
Las dudas experimentadas por Uriel durante sus años de formación en la península influyen en su marranismo, en la vuelta a la religión de sus ancestros, y, ante todo, en la aceptación de la superioridad de la Ley de Moisés. La creencia en la verdad de la Torá por encima de todos los demás libros de la Biblia es el hecho decisivo que va a impulsar el inicio de su crítica de la religión, crítica que primero le apartará del cristianismo, y luego, más tarde, del mismo judaísmo.
Varias consideraciones deben tenerse en cuenta a la hora de valorar dicha crítica. En primer lugar, Uriel piensa que los Libros de Moisés o la Torá son “más ley de este mundo” que la Nueva Alianza, pues no abren la ilusoria vía de las sanciones escatológicas, de los males o bienes futuros y eternos24. Su posición se parece a la de los saduceos, que no sólo rechazaban la creencia en las sanciones de ultratumba y en la Ley oral, sino que se limitaban a aceptar como sagrados los libros incluidos en la Torá25 y rechazaban toda una serie de tradiciones que los fariseos habían ido imponiendo con el paso del tiempo26. Del saduceísmo, que afirmaba la muerte del alma con el cuerpo, encontramos ya referencias en Flavio Josefo. Por lo que concierne a nuestra investigación sobre un marrano de la monarquía hispánica, se puede seguir fácilmente el rastro que el saduceísmo deja en la península desde la Edad Media hasta el siglo XVII, así como su pugna con el fariseísmo27.
En relación con la confianza mostrada por Uriel en la verdad del Pentateuco, hemos de indicar que, inicialmente, la crítica religiosa de este marrano tiene como principal tarea purificar la revelación divina de las desfiguraciones humanas. Denuncia así como apócrifo o como invención de los fariseos los libros canónicos de la Biblia que contradicen los enunciados de la Ley de Moisés, empezando por el primer libro de Samuel y el libro de Daniel que, en contra de la Ley, afirman la inmortalidad del alma28.
En segundo lugar, Uriel da Costa, para quien las enseñanzas del Antiguo Testamento son más racionales que las del Nuevo29, piensa que el consenso, uno de los criterios positivos de la verdad, favorece a Moisés y no a Jesús, pues “de la antigua alianza –leemos en la autobiografía– daban fe tanto judíos como cristianos, mientras que de la nueva, los cristianos sólo”. Según Gebhardt y Strauss, Uriel da Costa profundiza tanto en este criterio que, al final, se ve obligado a afirmar que únicamente la ley natural y universal, la accesible a la razón de cualquiera, y por ello no revelada a un pueblo concreto, puede estar en condiciones de alcanzar un consenso universal30. Así que la crítica hecha al cristianismo termina alcanzando al mismo judaísmo, pues también la Ley de Moisés resulta con frecuencia incompatible con la razón. Todo lo cual supone que, de modo similar a la cristiana, no sea más que una invención humana, una ley positiva:
“Caí en la duda –vuelve a confesar en su autobiografía– de si la ley de Moisés debiera ser tenida por ley de Dios; muchas cosas me persuadían de lo contrario, o, más bien, me forzaban a afirmarlo. Llegué, finalmente, a la conclusión de que la ley no era de Moisés, sino uno de tantos inventos humanos como en el mundo son. Mucho en ella está en conflicto con la ley natural, y no podía ser que el Dios autor de la naturaleza fuese contradictorio consigo mismo; y contradictorio sería proponer a los hombres hacer cosas contrarias a la naturaleza, cuyo autor dice ser.”

3. Uriel da Costa y la Reforma Radical: la hipotética relación de la herejía marrana con el restitucionismo o restauracionismo
Aunque parezca una obviedad decirlo, hemos de subrayar el hecho de que no se puede abordar a los precursores marranos de Spinoza sin tener en cuenta el contexto intelectual y religioso de la época, y sobre todo su relación con la Reforma Radical y con las versiones judaizantes de esta última. A propósito de este tema, Szcucki y Williams proponen que el término cristianismo judaizante se aplique a “los cristianos que acabaron por adoptar el sabatarismo y que observaban los preceptos del Viejo Testamento y esperaban la venida del Mesías judío (entendido, sin embargo, como Jesús en su segunda venida)”31. Para hacernos una idea de la importancia adquirida por el cristianismo judaizante dentro de la Reforma radical32, podemos mencionar a “los anabaptistas sabatarios y anti-trinitarios inspirados por Osvaldo Glait y Andrés Fischer en Silesia y Moravia”33; a los anabaptistas unitarios del norte de Italia, los cuales “exaltaron a los profetas del Antiguo Testamento” y elaboraron una escatología de acuerdo con moldes judíos; a los restauracionistas de Münster, cuya mirada “se concentró en el Israel de los tiempos de David, Salomón y los Macabeos”; al polaco Bielinski, quien subordinó el Nuevo Testamento al Antiguo; a Jacobo Paleólogo, el teólogo que sólo “requería de los judíos que reconocieran a Jesús como profeta y lo siguieran, sin perjuicio de que continuaran obedeciendo hasta la menor tilde de los libros de Moisés”; a los filo-hebraicos Simón Budny y al semi-Judeus Glirius, así como a los unitarios Juan Sommer y Francisco David, que sentían una especial predilección por el Antiguo Testamento, etc.
El propio Strauss ya subrayaba la conexión de Uriel da Costa con Miguel Servet, el autor de la Restitución de la religión cristiana. Siguiendo probablemente este hilo, el filósofo judío del siglo veinte relacionaba la evolución de Uriel da Costa con la exaltada defensa realizada por algunos reformadores radicales de la “restitución”, “restauración” o “renacimiento”, todas ellas diversas denominaciones del mismo fenómeno religioso caracterizado por buscar la verdad en el comienzo34. Desde este punto de vista, la verdadera religión y norma de vida, la perfección, se hallaba en el origen; y, si hablamos de religión revelada, la verdad se encontraba en los tiempos antiguos en que se produjo la revelación35.
La vida de Uriel da Costa puede ser leída como una constante búsqueda de la verdad en los orígenes: “retorna así, en primer lugar, al Antiguo Testamento contra el Nuevo, enseguida a la Torá contra la tradición judía y después a la Torá contra el resto de las Escrituras, y, finalmente, al mandamiento noáquida36 contra la Torá. La ley noáquida es la lex primaria que se encontraba desde el comienzo y que será siempre, innata y común a todos los hombres, el manantial de todas las leyes y derecho. Toda separación toda adición es ya una corrupción”37.
Los restitucionistas, como Rothmann o Postel, proponían a veces una especie de ecumenismo sectario próximo a la religión noáquida que, al final, parece defender el marrano da Costa cuando exalta la ley natural por encima de las Escrituras reveladas.
Rothmann, por ejemplo, tendía a difuminar la diferencia entre judíos y cristianos cuando sostenía que los dos Testamentos eran uno solo, de la misma manera que Dios es uno38. Por otra parte, en algunos restitucionistas, cuyos planes milenaristas y ecuménicos implicaban suprimir diferencias raciales, religiosas, nacionales y sociales, podemos encontrar ciertas afinidades con la revolución social moderna. La misma teología de Rothmann, para quien Münster debía ser el lugar donde tendría lugar la Restauración, esto es, la perfecta, santa e igualitaria comunidad, podría ser incluida dentro de las invariantes comunistas de las que nos habla Badiou39, precisamente basándose, entre otros, en el libro de Engels Las guerras campesinas en Alemania. En su tratado De la venganza, Rothmann llegaba a decir que los humildes, los siervos de la sociedad establecida, los que sufren y se afanan eran los santos guerreros que liberarían a la humanidad40. Desde luego nada de esto encontramos en Uriel da Costa, pero no quisiera dejar de apuntar que los pensadores reaccionarios del siglo diecinueve, quizá con más tino del que se suele reconocer, pensaron que el camino hacia la democracia más radical se abría con la crítica moderna de la religión como la practicada por Uriel da Costa. Esto es, con una crítica que minaba el principio tradicional de autoridad o jerarquía en nombre de una razón universal, de una ley natural, que hacía abstracción de las identidades o diferencias entre los individuos.
Lo más relevante, a mi juicio, de esta tendencia restauracionista para comprender la dimensión moderna del marrano Uriel da Costa, es que conlleva una seria crítica de toda tradición y, por lo tanto, de la institución eclesiástica. Se considera que cualquier añadido a la revelación originaria es falso; o en otras palabras, debe despreciarse como una obra de individuos, los clercs, que corrompen las Escrituras con el objeto de tiranizar a sus semejantes. Aquí, la denuncia de la tradición religiosa se asocia con “el reproche de innovación”, de forma que este reproche, tan medieval por lo demás, se convierte en un medio, en principio sorprendente, para atacar tradiciones y costumbres que, según los juristas y filósofos medievales, podían convertirse en una segunda naturaleza. Tradiciones y costumbres que, desde luego, constituían uno de los fundamentos de la institución católica y, más tarde, del pensamiento reaccionario.
Para el pensamiento radical de los siglos XVI y XVII, la tradición –y unida a ella el concepto clásico y complejo de auctoritas– engaña cuando dice que tiene como función transmitir a las futuras generaciones lo originario, aquello que, para Uriel, coincide con la universal ley natural. Más bien las instituciones se han ocupado de hacer aceptable tal corrupción. Por paradójico que parezca, el reproche de innovación acaba teniendo un significado revolucionario, en la medida que lleva a combatir las tradiciones o, lo que casi es lo mismo, las instituciones fundadas sobre diferencias particulares y concretas que se imponen –como si fueran una segunda naturaleza– con el transcurso del tiempo. Esta crítica de la tradición en nombre del mítico y universal origen perfecto va a ser una constante de toda la modernidad. Se desarrollará, por una parte, a través del mito del hombre originariamente bueno que hallamos tanto en el republicano Rousseau como en socialistas o anarquistas del estilo de Proudhon. Por otra, las teorías más innovadoras se presentarán a menudo relativizando su novedad, como indicará Marx en las célebres primeras páginas de El 18 de Brumario. Ciertamente tenía razón el judío del siglo diecinueve: muchos revolucionarios, desde los franceses de 1789 a los liberales españoles que intentaban conectar los nuevos principios con la constitución histórica, pretendieron imitar una perfecta, y por ello legendaria, antigüedad o Edad Media.
El restauracionismo milenarista nos obliga a tomar en consideración la teoría, mantenida por diversos autores, desde Eric Voegelin hasta Michael Walzer, de que la modernidad política –y, por supuesto, esos grandes hitos históricos o acontecimiento fundamentales que son las revoluciones– está unida a las tendencias más gnósticas, sectarias y radicales de la Reforma. Siguiendo esta vía, y siempre que aceptáramos a Uriel como precursor de Spinoza, podríamos aventurar provisionalmente la hipótesis de que hay mucho de Reforma radical –el gran enemigo, por lo demás, de Calvino41– en la crítica restauracionista de la religión realizada por el marrano Costa y, un poco más tarde, por el autor del Tratado Teológico Político.
Aparentemente, muy lejos de esta posición se halla otro judío de origen marrano como el preadamita Isaac de La Peyrère. Parece ser que en la base de su sistema teológico también tenemos a la Reforma Radical, pero en este caso en su versión sociniana, la cual se opone a la fórmula de que “todo lo nuevo es malo”42. Fausto Socino negaba la perfección original de un hombre cuyo cuerpo y alma habían sido creados mortales. Seguidamente afirmaba que la integridad moral, la inmortalidad de la naturaleza humana, se alcanzaría en el futuro tras un proceso histórico de perfeccionamiento. La teoría de la original integridad del hombre sostenía, en cambio, que, después del pecado original, la inicial perfección sólo podría ser restaurada por la gracia divina, ya que de los hombres nada podía esperarse43. La Peyrère, probablemente siguiendo a Socino, mantenía que, a pesar de su original imperfección, el hombre poseía de manera innata las semillas que le permitían cultivar o desarrollar, aun con esfuerzo, su precaria naturaleza hasta alcanzar el estado de perfección. Quizá podría verse aquí, en la naturaleza imperfecta pero moldeable del hombre, otro de los rasgos de la moderna cultura, entendida como cultivo y desarrollo de la naturaleza Mientras la cultura premoderna convertía a la naturaleza en un orden paradigmático que debía ser respetado, el concepto moderno hace referencia a la creación soberana del espíritu humano e implica a menudo vencer a la naturaleza. De ahí que los filósofos modernos, con Hobbes a la cabeza, partan de una antropología que concluye en la necesidad de un progresivo dominio y transformación de las insatisfactorias condiciones del estado natural.
La Peyrère, al situar la perfección en el futuro, sólo está, como indicábamos, aparentemente lejos de Costa y los restitucionistas. A fin de cuentas todos ellos apuntan a una milenarista perfección futura, si bien, desde el punto de vista restauracionista, supone volver a unos míticos orígenes perfectos. Lo importante es que, a partir de ahora, el sentido de la historia de la humanidad se desplaza hacia un futuro que, como supo explicarnos Karl Löwith44, constituye la clave de la moderna filosofía de la historia.

4. La negación de la inmortalidad del alma y su larga historia
El deísmo naturalista de Uriel da Costa se caracteriza no sólo por la negación de las penas de ultratumba, y sobre todo del infierno, sino también por negar la inmortalidad del alma, la resurrección de los muertos y el juicio final. Todas ellas son creencias falsas que, cuando no son contrarias al texto explícito de la Ley, son al menos irracionales y nocivas para el ser humano, ya que le hacen desgraciado e incapaz de gozar de la vida (mortal) que Dios le ha concedido45. Contra estas tesis del marrano heterodoxo nacido en Oporto, el médico Samuel da Silva escribió una obra titulada De Immortalitate Animarum; obra a la que, a su vez, sucedió una réplica del propio Uriel, como nos relata en este fragmento de su autobiografía:
“Luego que aquel libro contra mí fuera editado, me apresté, de inmediato, a la defensa, y escribí otro opúsculo contra él, impugnando la inmortalidad con todas mis fuerzas, para lo cual recurrí a otros de aquellos pasajes en que los fariseos disienten de Moisés”.46
Strauss, de acuerdo con Julius Guttman, sostiene que “se puede demostrar que la crítica que hace da Costa de la doctrina de la inmortalidad está condicionada enteramente por la doctrina del alma profesada por el español Miguel Servet”47. Révah, por el contrario, rechaza esta hipótesis48: primero, es casi seguro que Costa no conocía las tesis anti-trinitarias de Servet en su etapa portuguesa, cuando ya parece que dudaba de la inmortalidad del alma; además, existen grandes divergencias entre las concepciones metafísicas de ambos. Aunque Uriel coincide con Servet o Socino en la común utilización de determinadas citas bíblicas, lo cierto es que tales pasajes, aparte de ser empleados por todo el movimiento psicopaniquista del siglo XVI, han sido utilizados por los heterodoxos de todas las épocas. Por otro lado, si bien una vez más parecen converger Reforma radical y deísmo marrano, debemos reconocer que este último llega más lejos cuando niega la resurrección y el juicio final o segunda venida de Cristo.
Las discusiones sobre la inmortalidad del alma tienen ya una larga historia, unida en gran medida al mencionado saduceísmo y al averroísmo, cuando surge el deísmo marrano.
En los inicios del siglo XVI podían observarse cinco opiniones en torno a la supervivencia después de la muerte49: en primer lugar, estaban quienes sostenían la inmortalidad natural, que, como enseñaba Platón, presuponía la preexistencia del alma antes de su incorporación. En segundo lugar, tenemos la tesis de la inmortalidad contingente, que, defendida por Tomás de Aquino y los demás escolásticos, era la doctrina cristiana comúnmente aceptada, y presuponía que el alma era creada en determinado momento del desarrollo del feto. Después debemos mencionar la tesis psicopaniquista, dentro de la cual se movía la Reforma radical de un Miguel Servet o un Fausto Socino, y que se desdoblaba en dos versiones: la que hablaba, tras la muerte del cuerpo, del sueño inconsciente del alma (psicosomnolencia), y la que sostenía la muerte del alma con el cuerpo (tnetopsiquismo). La última opinión coincidía con la interpretación averroísta de Aristóteles, y aludía a la absorción del alma racional eterna, de la que cada individuo participaba transitoriamente, en el Intelecto universal; dicho de otro modo, la única inmortalidad concebible estaba relacionada con la absorción impersonal del individuo en el Intelecto universal.
Nos informa Williams que, antes del V Concilio de Letrán, que en su octava sesión prohibió la discusión en torno a la inmortalidad en universidades y círculos académicos, los cristianos podían sostener en teoría cualquiera de las anteriores cinco posiciones sobre la base de la Escritura, los padres de la Iglesia y los escolásticos; pero siempre que no hubiera conflicto con el artículo del Credo que proclama la resurrección y reanimación del cuerpo. Los defensores de las cuatro primeras opiniones presuponían la resurrección como dogma de fe. Los de la quinta, los averroístas latinos que mantenían la teoría de la doble verdad, podían aceptar la doctrina de la resurrección, o bien declarar que la aceptaban por simples razones de obediencia a la autoridad eclesiástica. Por todo ello resulta comprensible la posición de Révah cuando niega que Uriel da Costa estuviera más influido en este caso por la Reforma radical que por un averroísmo50 que, como ya hemos comentado, estaba ya presente en los círculos conversos desde la Edad Media. Al menos debemos reconocer que las dudas de Uriel sobre la inmortalidad del alma son anteriores a su salida de la península y al posible conocimiento de los radicales, y que, a diferencia de éstos, también negaba el dogma de la resurrección. Por lo demás, la doctrina de la mortalidad absoluta del hombre fue sustentada por bastantes cultivadores de la medicina, profesión en la que destacaron tanto judíos como conversos51.

5. El epicureísmo moderno del marrano Uriel da Costa: de la teología a la política Révah sí considera aceptable la interpretación de Strauss sobre el epicureísmo de Costa52. Ante todo porque el propio marrano admite en su autobiografía su estima por Epicuro, si bien sólo conocía indirectamente la obra de este filósofo antiguo:
“[…] el tal médico [Samuel de Silva] me zahería exhaustivamente, haciéndome pasar por un discípulo de Epicuro (por esa época juzgaba yo mal a Epicuro, y contra alguien a quien jamás había visto ni oído, temerariamente arremetía, a partir de los inicuos relatos de otros; luego, cuando hube conocido el juicio que de él tienen algunos amantes de la verdad y cuál era su doctrina, me afligí de haber llamado loco e insensato a un tal varón, acerca del cual no puedo, sin embargo, aún hoy, dar mi juicio preciso, ya que sus escritos siguen siéndome desconocidos), que negaba, en efecto, la inmortalidad de las almas y a quien poco faltaba para negársela a Dios”.
Este fragmento nos invita, desde luego, a explorar las motivaciones epicúreas que pueden hallarse en la crítica de la religión de Uriel. Él mismo confiesa que si dudaba de la condenación eterna era porque la temía. Igualmente, si despreciaba la bienaventuranza eterna, que para otros podía ser causa de paz espiritual, se debía a que la consideraba una ganancia azarosa. Y, si algo nos enseña Epicuro, es que la felicidad debe ser segura y no puede implicar un riesgo como la famosa pari de Pascal. Desde este enfoque, la negación de la inmortalidad del alma permite liberarse definitivamente del temor al infierno53. En Uriel, el motivo epicúreo, la búsqueda de paz interior y, lo que para nosotros es más relevante, exterior o política, va unido a la crítica de la religión. Pero no siempre sucede así: la felicidad buscada podría ser perfectamente compatible con las representaciones religiosas que reducen la divinidad a su pura bondad, o con las que, para liberarnos del terror a la muerte, afirman la inmortalidad del alma. En este caso, lo decisivo para hallar una motivación epicúrea es que la religión no sea fuente de temor y angustia.
Leo Strauss sostiene que la crítica de la religión formulada por Uriel, pero también por Spinoza, se halla determinada en parte por el motivo epicúreo: la crítica y la reflexión filosófica se hace así parcialmente en contra del Dios terrible que impide la tranquilidad y la dulzura de vivir. Es decir, el interés moral por la felicidad del hombre hace deseable el esfuerzo teórico por refutar la revelación y al Dios del temor. Strauss lleva incluso este motivo hasta el corazón de la misma ciencia moderna, especialmente la ilustrada, cuyo interés por la verdad es muy restringido porque tiende a coincidir con las verdades consoladoras, que tan necesarias son para que haya buen orden en la comunidad social o política. Ahora bien, da Costa no sólo llega a la crítica de la religión por el motivo epicúreo, por el temor a la condenación, sino también por “su duda acerca de la racionalidad de los dogmas y de su conformidad con la Escritura”54. Como acabamos de expresar, los mismos dogmas combatidos, las sanciones de ultratumba y la inmortalidad del alma, bien podrían recibir una interpretación acorde con el motivo epicúreo.
El epicureísmo de estos teólogos y filósofos del siglo XVII, cuyas reflexiones se sitúan en los albores de la modernidad, difiere no obstante de la actitud de Epicuro. Para el griego, la lucha por la verdad nunca debía poner en peligro la vida y la felicidad, y por esta causa, siguiendo una actitud propia de la sabiduría antigua, el filósofo se acomodaba a la situación política y religiosa del momento. Sin embargo, Uriel pertenece a una estirpe de hombres muy diferente, a una que, en mi opinión, le emparenta más con los reformadores radicales que con los filósofos antiguos. Se trata de la actitud propia de aquellos hombres que, como los reformadores e ilustrados radicales, están dispuestos a entregar su vida por revelar una verdad motivada por fines hedonistas. Es decir, no les importa sufrir para evitar el sufrimiento. Teniendo ello en cuenta se entiende que la religión, la más profunda fuente de temor y angustia, sea al mismo tiempo la causa de los más grandes crímenes contra la humanidad55. La autobiografía de Uriel es, precisamente, una exaltación de la vida de un hombre que ya no quiere seguir la vía marrana de la disimulación y el secreto, ni plegarse (prudentemente –como diría el marrano– o hipócritamente –como diría el hombre moderno56) ante las normas y supersticiones religiosas contrarias a la felicidad y dignidad. Y a ello está dispuesto aunque, paradójicamente, tal actitud suponga numerosos inconvenientes, como expresa nuevamente en su Exemplar humanae vitae:

“En favor de la mentira luchan ellos, que toman hombres y hacen de ellos esclavos: mientras que yo lucho por la verdad y la libertad natural de los hombres, a quienes conviene en el más alto grado liberarse de falsas supersticiones y vanísimos ritos, para llevar una vida que no sea indigna de los hombres. Confieso que me hubieran ido mejor las cosas si guardando desde el primer momento silencio y sabiendo lo que pasa en el mundo, hubiera optado más bien por callar; conviene saber, en efecto, lo siguiente a quienes comparten el trato de los hombres sin aceptar, como es de uso, ni la opresión de la multitud ignorante ni la de los tiranos injustos: que aquel que da oídos a su comodidad, trata de oprimir la verdad y, tendiendo insidias a los más débiles, pisotea la justicia. Pero, tras haber descendido, como un incauto, a la arena frente a ellos, bajo el engaño de una vana religión, más sabio es cumplir con gloria, o al menos morir sin el dolor que es compañero, para los hombres de honor, que la torpe huida o la inepta sumisión.57”
Esta actitud de Uriel da Costa hace inevitable que el nuevo filósofo ya no se esfuerce sólo por alcanzar la quietud del alma o la paz interior. La exterior, como apuntábamos, era fácil de lograr por el filósofo antiguo –y este era el caso de Epicuro – si se conformaba con el régimen político y el culto reinantes. Mas en la modernidad el sabio ya no calla ni desea únicamente la libertad y la felicidad para sí mismo, sino que quiere convertirla en asunto público. Por eso, la política se convierte en algo tan importante para la filosofía moderna, más allá de que los antimodernos straussianos digan que únicamente ahora la cueva se convierte en la cuestión fundamental.
Uriel deja claro en su autobiografía que la felicidad se da cuando los hombres siguen “la recta razón”, “viven según la naturaleza humana” y rechazan esas “diversas leyes aborrecibles para la naturaleza” que los hombres han inventado para hacerse daño mutuamente. Es decir, quien sigue la ley natural, la norma “común e innata para todos los hombres”, ya no necesita la ley revelada para lograr esa paz civil sin la cual no se puede vivir bien:

La ley natural, que “liga a todos entre sí con mutuo amor, es ajena a la división, la cual es causa y origen de todo odio y de los mayores males. Ella, la maestra del bien vivir, discierne lo justo de lo injusto, lo abominable de lo bello. Lo mejor que haya en la Ley de Moisés, como en cualquier otra, está todo perfectamente contenido en sí por la ley natural; y en la medida misma en que uno se aparte de esta norma natural, se inicia la disputa, se produce la división de los espíritus y no puede hallarse la calma.”

Es más, “cuando nos apartamos de la naturaleza y queremos ir más allá de ella, de inmediato surge el conflicto, la calma se turba”. Uriel elogia incluso a los “verdaderos cristianos que se han dado cuenta de esto”, y que tan sólo aceptan las leyes reveladas que “se refieren al vivir moralmente bueno”, ya que –insiste– únicamente “vivimos bien cuando vivimos de acuerdo con la razón”. Seguidamente se opone a la argumentación política, tan extendida en el Antiguo Régimen por los partidarios del absolutismo, que considera útil la invención de la religión, y sobre todo de los premios y castigos escatológicos, para contener al vulgo, a la multitud, que permanece siempre en un estado de infantil irresponsabilidad. Podemos entender ahora por qué antimodernos como Strauss ven en filósofos como Uriel el origen de la inmoderada Ilustración que quiere llevar la libertad del sabio, sometido únicamente a la ley natural, a todos los estados, que desea, en definitiva, que todos abran “los ojos de la mente”:

“Pero me replican que si no existiera más ley que la natural, ni tuvieran los hombres que subsistir, como establece la fe, en la otra vida, ni temieran los eternos castigos, ¿qué es lo que les impediría empecinarse en el mal? Habéis concebido tales invenciones (y acaso ello oculte algo más, se puede temer, en efecto, que por vuestro propio beneficio sólo, queráis gravar a los demás), en esto semejantes a quienes, para aterrar a los niños, simulan fantasmas o conciben cualesquiera otras palabras atroces, hasta que los críos, sacudidos por el miedo, se plieguen a su voluntad, renunciando a la voluntad propia con hastío y profunda tristeza.

Pero sólo sirven tales cosas mientras el niño es niño; tan pronto como abra, sin embargo, los ojos de la mente, se reirá del engaño y ya no temerá al fantasma.”
Esta actitud es convergente –como nos ha explicado Leo Strauss58– con el Hobbes que critica los milagros. Pues el filósofo inglés admitía que su sistema fallaba cuando el miedo a las llamas del infierno y a los “espíritus invisibles” resultaba superior al miedo a la muerte violenta. El fanatismo religioso que llevaba a sacrificar la vida por la salvación del alma y a despreciar las amenazas temporales, fanatismo, por lo demás, tan presente en la guerra civil inglesa, contrastaba con el hobbesiano hedonismo político que, ciertamente, sólo podía darse en períodos de paz. El autor del Leviatán pensaba que el temor a los espíritus y la religión seguiría siendo mayor que el miedo a la muerte violenta mientras la gente creyera en las potencias invisibles y en la religión más que en el Estado o, dicho de otro modo, mientras no creyera en la ley natural o en religión dictada por el Leviatán. De ahí que esta filosofía condujera en buena lógica a un desencantamiento del mundo que pasaba por la propaganda, por la difusión del conocimiento científico y la consiguiente liberación de las gentes que todavía creían en los espíritus inventados por las religiones.
En afinidad con lo que acabamos de exponer, Uriel alude, en la conclusión de su autobiografía, a la necesidad de un poder civil que instaure la paz externa, que proteja “a los hombres en la libertad y la paz”, que les garantice una existencia segura. Ello también quiere decir que debe proteger a quienes como él desean propagar la verdad y poner la felicidad al alcance de cualquiera. Todos los males de su vida se debieron a esta causa, a la inexistencia de un poder público que pusiera límite a las leyes religiosas que tan infelices nos hacen:

“De una cosa entre muchas me admiro, y en verdad que es asombrosa: cómo puedan hacer uso de tanta libertad los fariseos que actúan entre los cristianos, hasta el punto de poder realizar juicios, y puedo, en verdad, decir que si Jesús Nazareno, a quien los cristianos tanto veneran, predicara hoy en Amsterdam y pluguiere a los fariseos azotarlo de nuevo a latigazos por haber combatido sus tradiciones y señalado su hipocresía, podrían hacerlo con toda libertad. Es ciertamente ignominioso esto, y algo intolerable en una ciudad libre que declara proteger a los hombres en la libertad y la paz, y que, sin embargo, no los protege de las injurias de los fariseos. Y cuando alguien no tiene ni defensor ni vengador, nada tiene de asombroso que trate de defenderse por sí mismo y de vengar las injurias recibidas. Aquí tenéis la verdadera historia de mi vida; y el personaje que en este vanísimo teatro de la vida he interpretado a lo largo de mi vanísima y siempre insegura vida ante vosotros lo exhibo.59”

Se comprende así que la teología se convierta finalmente en asunto político. Y quizá aquí, en estos fragmentos que acabamos de citar, en donde la libertad individual de pensamiento (la libertas philosophandi) está unida a la tácita demanda de un poder soberano que la proteja, podamos reconocer a Uriel da Costa como un digno precursor del Tratado Teológico Político del marrano Spinoza. Lo cierto es que la solución adoptada por los tratados teológico-políticos, fundamentalmente los de Hobbes y Spinoza, consistirá en distinguir, primero, entre el fuero externo y el interno, y en convertir, después, la revelación en asunto interno, privado, siempre con el objeto de restarle la seriedad e importancia que hasta entonces tenía. Se trata –como señala Koselleck– de “una artimaña heurística para descubrir las motivaciones psicológicas que, en su normatividad, pueden llevar a todos los hombres, sin distinción, a la obediencia de una normatividad estatal”; y se trata, en suma, de despojar a las “convicciones privadas de su repercusión política”60. Como ya hemos comentado, la separación inicial entre el fuero interno y externo era algo que ya habían vivido durante mucho tiempo los marranos de la monarquía hispánica. No podemos saber si, al menos en Spinoza, sus orígenes marranos influyen en su teología política. Pero no podemos dudar de que el resultado de su pensamiento se halla muy lejos de la crítica de las formas exteriores, de la exaltación del secreto y de la trascendencia que encontramos en la obra de Scholem.
Los tratados teológico-políticos, más que abrir la vía de la privatización de la política –como sostiene Carl Schmitt61– y de restarle seriedad, estarían primando la política sobre la religión. Los autores de tales tratados entendieron que la salvaguarda de la libertad externa pasaba por que las Iglesias renunciaran a convertirse en imperium in imperio, en Estado dentro del Estado. La perplejidad y lamento final de Uriel da Costa se deriva de este hecho, de la inseguridad que provoca en los individuos más libres la existencia de organizaciones religiosas completamente autónomas dentro del Estado, aunque todos sabemos que la petición de suprimir esta autonomía también está unida al fin de una concepción más plural y compleja de la comunidad política. Por último cabe añadir que dichos tratados ponen sobre todo la filosofía –como advierte Strauss– al servicio del fin político, esto es, de la felicidad exclusivamente temporal62. En realidad, con la crítica de la religión y con los tratados teológico-políticos del XVII estamos asistiendo al nacimiento de la moderna política de la inmanencia.

Antonio Rivera García
saavedrafajardo.um.es/WEB/archivos/.../RES0122.pdf

El arte degenerado (Entartete Kunst)

En Munich, la capital de Baviera, el 19 de julio de 1937, dos años antes del inicio de la Segunda Guerra Mundial, y en el momento más crítico de la frontal y represiva campana anticultural lanzada por el nacional-socialismo contra contra todos aquellos que se opusieron a su locura con una pluma, una máquina de escribir, un instrumento musical o un pincel.
La exposición representaba sólo una pequeña fracción de las 16.000 obras de arte confiscadas por los nazis hasta 1937. Entartete Kunst atrajo a más de tres millones de alemanes y austriacos durante la gira de la muestra por 13 capitales de Alemania y Austria. Mientras la quema de libros iluminaba las oscuras noches de la Alemania nazi. Fuente: personal.telefonica.terra.es

El Schindler mexicano





Gracias a la película ‘La Lista de Schindler’ de Steven Spielberg hemos conocido las acciones riesgosas realizadas por Oskar Schindler para salvar a unos 1200 judíos del holocausto nazi.

Sin embargo pocos hemos oído hablar de la labor del mexicano Gilberto Bosques para salvar la vida de más de 40 mil personas durante la ocupación nazi en Europa.
Gilberto Bosques Saldivar fue el Cónsul General de México en Francia de 1939 a 1944, quien respondiendo al llamado de su propia conciencia, ayudó desde su posición diplomática a huir de los regímenes franquista y nazi a refugiados españoles republicanos, judíos franceses, libaneses, socialistas, comunistas y otros perseguidos, entre ellos líderes políticos europeos de oposición y miembros de la resistencia antifascista, quienes habían sido señalados para ser enviados a los centros de concentración, ofreciéndoles a todos ellos residencia y nacionalidad mexicana.
Cuando París estaba a punto de ser tomada por los alemanes, Bosques sale de la ciudad y tras varios viajes decide asentar el consulado en Marsella, el puerto de la zona del Gobierno francés de Vichy, nominalmente independiente de los alemanes.
Su primera preocupación fue defender a los mexicanos residentes en la Francia no ocupada, pero al conocer las atrocidades de la persecución nazi protegió también a otros grupos. Apoyó a libaneses con pasaporte mexicano y a refugiados españoles que buscaban huir de los nazis. De hecho, se cree que fue él quien convenció al presidente Lázaro Cárdenas de abrir las puertas de México a los republicanos españoles. Era tan grande la afluencia de refugiados que buscaban una visa mexicana que Bosques alquiló dos castillos (el de Reynarde y el de Montgrand) para convertirlos en centros de asilo mientras se arreglaba su salida hacia México. Entre 800 u 850 fueron alojados en uno de los castillos, mientras que en el otro se albergaron 500 niños y mujeres.
Adicionalmente, rentó varios barcos que salieron del puerto de Marsella transportando Judíos y otros perseguidos hacia países Africanos donde más tarde fueron trasladados a México, Brasil, Argentina y otros países de América. En un periodo de dos años, bajo su auspicio, poco más de 40,000 visas fueron expedidas para quienes deseaban huir de la tiranía nazi.
Al concedérseles visas mexicanas, las autoridades francesas los dejaban salir del país porque consideraban que ya no serían un problema político para ellas. Más complicado fue el caso de los judíos. El consulado ocultó, documentó y les dio visas a numerosos judíos, pero era mucho más difícil sacarlos de Francia.
Desde Marsella el embajador mexicano también tuvo que hacer frente al hostigamiento de las autoridades pro alemanas francesas, al espionaje de la Gestapo, del gobierno de Franco y de la representación diplomática japonesa, que tenía sus oficinas en el mismo edificio de la delegación mexicana.
Finalmente México rompió las relaciones diplomáticas con el Gobierno de Vichy. Gilberto Bosques presentó la nota de ruptura. Poco después el consulado fue tomado por asalto por tropas de la Gestapo alemana, que confiscaron ilegalmente el dinero que la oficina mantenía para su operación. Bosques, su familia (su esposa María Luisa Manjarrez y sus tres hijos: Laura María, María Teresa y Gilberto Froylán; entonces de 17, 16 y 14 años, respectivamente)y el personal del consulado, 43 personas en total, fueron trasladados hasta la comunidad de Amélie-les-Bains. Después, violando las normas diplomáticas, se les llevó a Alemania, al pueblo Bad Godesberg, y se les recluyó en un “hotel prisión”.
Bosques fue finalmente liberado y regresó a México en abril de 1944. Miles de refugiados españoles y judíos lo esperaban en la estación de ferrocarril de la capital para recibirlo. Su júbilo zumbaba en el andén de la estación ferroviaria. Lo cargaron en hombros. Era al México generoso y libre al que ellos exaltaban en Gilberto Bosques, el más sobresaliente ejemplo del característico espíritu de la solidaridad de los mexicanos.
Una de sus más grandes lecciones de vida es que aunque resulte difícil, no es imposible mantener la decencia de uno frente a la maldad moral. Pues al ayudar a otra persona quien en tu comunidad, tu sociedad o tu nación se ha convertido en un paria, un rechazado, y sabiendo que al hacerlo puedes ganarte el desprecio, el escarnio, e incluso el poner en riesgo tu vida, es tomar una posición moral de valor incalculable, que puede alterar y dar un rayo de luz y un viento de esperanza en medio de lo que parezca un reinado de terror omnipotente.
El 4 de junio de 2003 el gobierno austriaco impuso a una de sus calles, en el Distrito 22 de Viena, el nombre Paseo Gilberto Bosques.
Los pocos que conocen la historia de Gilberto Bosques suelen llamarlo "El Schindler Mexicano". Y así como Schindler tuvo su lista de trabajadores judíos protegidos, Bosques tuvo sus visas a la libertad: Las Visas de Bosques.

Read more: http://senderodefecal1.blogspot.com/2011/08/el-schindler-mexicano-las-visas-de.html#ixzz22GVkvHtL

Entrevista a Mahatma Gandhi


Mohandas Karamchas Gandhi (Mahatma Gandhi) Líder Hindú de fama mundial. Nació en la India el 2 de octubre de 1869 y es considerado el padre de la nación India. A los 15 años Gandhi se convirtió en líder del movimiento nacionalista indio, combatiendo los abusos contra sus compatriotas por medio de una campaña de resistencia pasiva, debido a esto, fue condenado a prisión 17 veces y con 15 ayunos voluntarios, hasta que en 1919 logró la independencia de la India contra el colonialismo británico. Lamentablemente en 1947 Gandhi fue asesinado. Mahatma Gandhi significa Alma Grande.

María Silva.- ¿Qué te mueve para luchar de esta forma?
Mahatma Gandhi.- Nosotros tenemos que ser el cambio que queremos ver en el mundo.

María Silva.- ¿Crees que la pasividad es un arma efectiva, porque algunos piensan que la pasividad es sinónimo de cobardía?
Mahatma Gandhi.- Un error no se convierte en verdad por el hecho de que todo el mundo crea en él. La violencia y la cobardía son términos contrarios. La no violencia es la mayor virtud, la cobardía es el mayor vicio. La no violencia siempre sufre, la cobardía provoca sufrimiento. La no violencia perfecta es la mayor valentía, la conducta no violenta no es desnaturalizante, la cobardía siempre lo es.

María Silva.- ¿Cuál es tu opinión sobre la violencia?
Mahatma Gandhi.- Ojo por ojo y el mundo se quedará ciego. Nadie puede hacer el bien en un espacio de su vida, mientras hace daño en otro. La vida es un todo indivisible. Quisiera sufrir todas las humillaciones, todas las torturas, el ostracismo absoluto y hasta la muerte, para impedir la violencia

María Silva.- ¿Qué opinas acerca de la violencia contra las mujeres?
Mahatma Gandhi.- La mujer es la compañera del hombre, dotada de las mismas capacidades mentales. Ella tiene derecho a participar en los más mínimos detalles en las actividades del hombre, y tiene el mismo derecho que él a la libertad.

María Silva.- ¿Cuál crees que es el camino para llegar a la paz?
Mahatma Gandhi.- No hay caminos para la paz; la paz es el camino.

María Silva.- ¿Crees que la existencia de diferentes religiones provoca los conflictos que impiden que exista paz entre las naciones?
Mahatma Gandhi.- La religión es un solo árbol con muchas ramas. Si no vemos más que las ramas, diremos que hay muchas religiones, pero si vemos todo el árbol, comprenderemos que hay una sola religión. Estoy convencido de que no hay más religión que la verdad.

María Silva.- ¿Cuál es la meta de Gandhi?
Mahatma Gandhi.- No quiero mi casa amurallada por todos lados ni mis ventanas selladas. Yo quiero que las culturas de todo el mundo soplen sobre mi casa tan libremente como sea posible. Pero me niego a ser barrido por ninguna de ellas. Me niego a vivir en casa ajena como un intruso, un mendigo o un esclavo.

María Silva.- ¿De dónde obtienes fuerzas para seguir luchando ante un panorama plagado de violencia?
Mahatma Gandhi.- La fuerza no proviene de la capacidad física sino de la voluntad indomable.

María Silva.- ¿Cuál crees que sea la causa de que exista tanta violencia entre los seres humanos?
Mahatma Gandhi.- Lo más atroz de las cosas malas de la gente mala es el silencio de la gente buena.

María Silva.- ¿Qué opinas de aquellos que no saben perdonar?
Mahatma Gandhi.- Quien no es capaz de perdonar, destruye el punto que le permitiría pasar por él mismo. Perdonar es olvidar.

María Silva.- ¿Crees que el tiempo que se ha perdido en guerras pueda recuperarse algún día?
Mahatma Gandhi.- Un minuto que pasa es irrecuperable. Conociendo esto, ¿cómo podemos malgastar tantas horas?

María Silva.- ¿Qué pasará si te vas de esta tierra sin haber logrado ver el mundo que anhelas?
Mahatma Gandhi.- El nacimiento y la muerte no son dos estados distintos, sino dos aspectos del mismo estado.

Fuente: Conciencia-animal (web), El poder del carisma 1993.

La Francia de Vichy














Cuando oímos hablar del “Gobierno de Vichy”, el "Régimen de Vichy" o “La Francia de Vichy”, a todos nos viene a la cabeza una palabra: traición; y un personaje: Petain.


¿Cómo un héroe nacional durante la I Guerra Mundial pudo actuar así? ¿Qué era en realidad la Francia de Vichy?

Por definición entendemos a La Francia de Vichy por el nombre con que informalmente se conoce al régimen instaurado en parte del territorio francés y en la totalidad de sus colonias tras la firma del armisticio con la Alemania nazi y en el marco de la II Guerra Mundial. El Gobierno de Vichy fue un régimen político de carácter colaboracionista, establecido en julio de 1940, cuya duración se prolongó hasta agosto de 1944 y que recibe su nombre de la ciudad que fue su sede: Vichy.

El nombre oficial con que se denominó el régimen fue "Estado Francés". Formalmente, constituye una interrupción de la III República francesa (cuyo nombre desaparece de las actas oficiales), por los cambios constitucionales que liquidaron la democracia parlamentaria y establecieron un régimen autoritario. El sistema político se debe encuadrar en los regímenes autoritarios de la época, y es deudor del corporativismo.

LA FORMACIÓN DEL GOBIERNO DE VICHY

Después de que las tropas alemanas derrotaran a las fuerzas franco-británicas en las batallas de los meses de mayo y junio de 1940, el primer ministro francés Paul Reynaud presentó su dimisión el 16 de junio y su sucesor, el mariscal Henri Philippe Pétain, entabló inmediatamente negociaciones con Alemania encaminadas a firmar un armisticio, que fue suscrito el 22 de junio. En este documento, se decidió que los alemanes ocuparían los territorios situados al norte del río Loira y la costa atlántica hasta la frontera con España. Lo cual suponía que el 55% del territorio francés (incluido París) pasaría a ser zona ocupada, pero seguiría existiendo un Estado francés que mantendría la administración de las colonias. El nuevo gobierno estableció su sede en Vichy el 1 de julio. El 10 de julio, la Asamblea Nacional sometió a votación una ley que abolía la Constitución republicana existente y confería plenos poderes al mariscal Pétain: la propuesta fue aprobada mayoritariamente. Pétain asumió la jefatura del Estado, el término república fue eliminado y se suspendieron las sesiones de la Asamblea Nacional francesa. Quedó formado así el régimen que gobernó esta zona del territorio francés (aunque la totalidad de Francia fue ocupada el 11 de noviembre de 1942) hasta que los alemanes obligaron a Pétain a trasladarse en agosto de 1944 a Alemania.

¿CÓMO ERA EL RÉGIMEN DE VICHY?

El gobierno de Vichy giraba en torno a la figura de Pétain, al que se rendía culto popular. Sus ideas sobre las causas de la derrota y humillación francesa fueron de una importancia primordial para la ‘revolución nacional’ que pretendía encabezar. Ensalzó los valores tradicionales, como la religión, el patriotismo, la familia y la aceptación del trabajo como una obligación. Se dificultó la tramitación de divorcios, el aborto fue duramente reprimido y los padres de familia numerosa recibieron condecoraciones del Estado.

La ‘revolución nacional’ implicaba necesariamente una política nacionalista. La legislación dispuso que los judíos franceses no tuvieran acceso al cuerpo de funcionarios, la educación, la prensa y el cine, en tanto que los de origen extranjero que se habían refugiado en Francia fueron recluidos en campos de concentración. La colaboración entre el gobierno de Vichy y Alemania, que quedó consagrada con la reunión sostenida entre Adolf Hitler y Pétain en octubre de 1940, se intensificó especialmente en 1942, cuando la policía francesa ayudó a los alemanes a detener a los judíos, sobre todo a los de procedencia extranjera, para enviarlos a campos de concentración como Auschwitz, donde eran exterminados. Unos 76.000 judíos fueron deportados por Francia entre 1942 y 1944, y únicamente sobrevivió un 3% de ellos, aunque otras fuentes hablan del regreso de un 10% de los deportados.

El gobierno de Vichy fracasó, debido en parte a su propia debilidad. Pétain tenía 84 años cuando asumió el poder y su talante reservado le impidió constituir un ejecutivo fuerte. No obstante, fueron las acciones de los alemanes las que más perjudicaron su gestión. En febrero de 1943, se creó el Servicio de Trabajo Obligatorio, por el que 250.000 franceses fueron enviados a trabajar a Alemania. Los alemanes requisaron alimentos y materias primas a Francia y provocaron épocas de escasez. La persecución de los judíos ofendió a muchos católicos y protestantes. El argumento de que los alemanes protegían a Francia de los bolcheviques dejó de ser convincente. Comenzó a proliferar la resistencia armada contra los alemanes, en 1942, y se constituyó un movimiento unificado dirigido por la FranciaLibre, la organización fundada en 1940 por el general Charles de Gaulle en Londres.

MEDIDAS POLÍTICAS Y ECONÓMICAS ADOPTADAS DURANTE EL GOBIERNO DE VICHY

Contando con la reputación del "vencedor de Verdún", el régimen decidió explotar el prestigio del mariscal Pétain y comenzó a difundir un culto a la personalidad del nuevo líder: las fotos del mariscal figuran en las vitrinas de todos los negocios, en las paredes de la ciudad, en todas las oficinas administrativas, lo mismo que en todas las instituciones educativas y en las organizaciones juveniles. Se suspendieron las libertades públicas, lo mismo que los partidos políticos, y todos los sindicatos fueron unificados en una organización de corporativismo laboral, al tiempo que aparecían jurisdicciones de excepción.

El régimen de Vichy pretendía realizar una "Revolución Nacional", si bien sus principios contradecían la Revolución Francesa. El lema del régimen será "Trabajo, Familia, Patria". En sus anhelos de la restauración de Francia, el Gobierno creó en un corto tiempo, bajo la dirección del general Joseph de La Porte du Theil, campos de formación de las juventudes, que se convertirían más adelante en las Canteras de la Juventud Francesa. La idea era reunir toda una generación de franceses y, a través de una vida de formación próxima a las prácticas del escultismo, inculcarles los valores morales del nuevo régimen. Al mismo tiempo, se suprimió el servicio militar.

En el campo económico, se ponen en marcha otros medios de control, como los Comités profesionales de organización y repartición, que tenían un poder jurisdiccional sobre sus miembros y un poder de repartición de las materias primas, lo que representaba un poder capital en esos tiempos de restricciones generalizadas.

Paralelamente con el desarrollo de un poder centralizado, el mariscal se dedicó al "levantamiento de Francia", que incluía la repatriación de refugiados, la desmovilización, un sistema de abastecimiento, el mantenimiento del orden y de la unidad nacional. Pétain se mostraba como garante del respeto de Alemania por las convenciones del armisticio.

Se tomaron varias medidas de organización del régimen, como la creación de un ministerio de la reconstrucción, la unificación del permiso de construir, y una política familiar. Se prohibió fumar en las salas de espectáculos, y se instauró el día de las madres.

En octubre de 1940 y sin contar con la solicitud de Alemania, se promulgaron precipitadamente leyes de exclusión contra los masones y los judíos, que serían endurecidas al año siguiente. Las leyes excluían también a los franceses de "raza judía" (determinada por la religión de sus padres) de la participación en actividades públicas y en la administración. Se trató asimismo de limitar el número de estudiantes judíos en las universidades, medida que contó con el rechazo de la comunidad universitaria.

Durante el período del armisticio se creó la "Legión Francesa de Combatientes", a la que se agregarían los "Amigos de la Legión" y los "Cadetes de la Legión". La Legión se fundó por Xavier Vallat el 29 de agosto de 1940 y fue presidida por el mariscal Pétain. Para el régimen de Vichy, la nueva Legión deberá servir de punta de lanza de la Revolución Nacional y del propio régimen.

En el seno de esta Legión se constituyó un Servicio del Orden Legionario, que se dedicaría inmediatamente al colaboracionismo con la Alemania Nazi. Comandado por Joseph Darnand, héroe de la Primera Guerra Mundial y de la campaña de 1940, este organismo se convierte en enero de 1943 en la Milicia Francesa. Al fin de la guerra, cuandoVichy se había convertido en un régimen al servicio de los alemanes, una parte de la Milicia (que cuenta con unos 30,000 hombres) participa activamente en la lucha contra la Resistencia, con el apoyo público del Mariscal Pétain y de Pierre Laval, su presidente oficial.

LA FIGURA DE PETAIN Y EL COLABORACIONISMO CON LA ALEMANIA NAZI

Personalmente y por más que he intentado documentarme, no he conseguido entender el comportamiento de Petain respecto a la Alemania nazi. El “héroe” de Verdún que claudica a la primera de cambio ante el invasor de su patria. Analizando la figura del general podemos llegar a la conclusión de que dos factores influyeron en sus decisiones:

- La convicción política de sus ideas autoritarias, muy afines con el movimiento nazi y los fascismos de la época.
- Su avanzada edad, 84 años, aunque según todas las fuentes, apuntan a que el Mariscal gozaba de una excelente lucidez mental.

Podríamos barajar una tercera hipótesis que justificase su comportamiento y ésta no es otra que intentar proteger a su país mediante el gobierno títere que presidió, hecho que alegó durante su proceso, pero me inclino a pensar que no y que de ser así, seguiría suponiendo alta traición a su patria.

En su política exterior, Pétain, después de tres meses de permanecer oficialmente neutral entre el Eje y los Aliados, mediante un discurso por radio pronunciado el 30 de octubre de 1940, se inclinó por una política de colaboración con Alemania. Aun dependiendo fuertemente de aquel país, que se garantizaba la obediencia del régimen de Vichyreteniendo a cerca de dos millones de prisioneros (en campos de concentración o utilizados como fuerza de trabajo), Pétain evitó apoyar a Hitler entrando en la guerra con el Eje, tal y como pretendía Hitler y le solicitó en la entrevista que mantuvieron en Montoire, el 24 de octubre de 1940.

Como hemos apuntado anteriormente y utilizando otros datos de otra fuente, la colaboración del régimen fue especialmente notable en lo referente en su complicidad con el Holocausto judío: 149.000 judíos fueron deportados, regresando únicamente el 10%.

Esta colaboración de Estado tuvo varias consecuencias. El mariscal evitó protestar contra las exacciones del invasor alemán y sus colaboradores franceses en materia de impuestos y otros gravámenes, lo mismo que contra la anexión, contraria a la convención de armisticio, de Alsacia y del río Mosela por parte de Alemania. Sin embargo, Pétain condenó los "crímenes terroristas" de la Resistencia o los bombardeos aliados sobre objetivos civiles, además de alentar a los miembros de la Legión de Voluntarios Franceses que combatían en la URSS con uniforme alemán. Cuando los aliados desembarcan en África del Norte el 8 de noviembre de 1942, Pétain da la orden de combatirlos a sus generales establecidos en Argelia y Marruecos, y las tropas francesas allí estacionadas librarán tres días de sangrientos combates contra las tropas anglosajonas.

La disidencia de la mayor parte del Imperio Francés, la ocupación alemana de la "zona libre", el desbaratamiento de la flota francesa en Tolón el 27 de noviembre de 1942, y la disolución del Ejército de Armisticio hacen perder aVichy sus últimos triunfos frente a los alemanes. Manteniendo su política colaboracionista, Pétain perdió gran parte de la popularidad que gozaba en 1940 y la Resistencia se intensificó pese al endurecimiento de la represión: 70.000 reclusos en las cárceles del régimen, cuyos jueces dictaron 10.000 sentencias de muerte.

El 20 de agosto de 1944, el mariscal es conducido contra su voluntad a Sigmaringen, en Alemania, donde se refugiaron los dignatarios de su régimen. Lejos de dimitir, envía una carta a los franceses donde se denomina el "jefe moral de Francia".

El 24 de abril de 1945 decidió cruzar la frontera suiza y después entregarse a las autoridades francesas, el 26 de abril.

EL FINAL DEL GOBIERNO DE VICHY

La verdadera caída del régimen de Vichy comenzó cuando los estadounidenses invadieron el norte de África, en noviembre de 1942. En junio de 1943, se estableció en Argelia un Comité Francés de Liberación Nacional que estableció contactos con las organizaciones resistentes en el interior. La mayoría del pueblo francés veía con desagrado la hegemonía de los alemanes, por lo que acogió favorablemente la liberación de Francia y el fin del gobierno de Vichy, que, a lo largo de agosto de 1944, se trasladó sucesivamente a Belfort y a Sigmaringen (ya en Alemania), antes de desaparecer definitivamente poco después de la liberación de París.

EL PROCESO JUDICIAL A PETAIN Y SUS ÚLTIMOS DÍAS

El proceso del mariscal Pétain comenzó el 23 de julio de 1945 ante la Corte Suprema de Justicia. Defendido por Jacques Isorni, Philippe Pétain declaró el primer día del juicio que siempre había sido un aliado discreto del general De Gaulle y que su responsabilidad concernía únicamente a Francia y a los franceses que lo habían designado en el gobierno y no al tribunal de justicia. En esas condiciones, se negó a responder a las preguntas. Tras la presentación de numerosos testigos, el proceso terminó el 15 de agosto de 1945: fue declarado culpable de realizar actividades de inteligencia con el enemigo y de alta traición, por lo que fue condenado a muerte, a la degradación nacional y a la confiscación de sus bienes. La pena de muerte sería conmutada, debido a su avanzada edad y en vez de ello, sería condenado a cadena perpetua. Como parte de la degradación nacional, fue expulsado de la Academia Francesa, si bien su sillón no sería ocupado hasta su muerte.

El mariscal Pétain fue internado en el Fort du Portalet, en los Pirineos, del 15 de agosto al 16 de noviembre de 1945 y posteriormente fue transferido al Fort de la Citadelle, en la Isla de Yeu. Su esposa se trasladó también a la isla y sería favorecida con el derecho de visitar diariamente a su marido. La salud del mariscal declinó considerablemente a comienzos del año 1951, perdiendo cada vez más la lucidez. Vincent Auriol, presidente de la República, viendo el fin cerca, autorizó el 8 de julio de 1951 su salida de prisión y su traslado a una residencia. Así, Pétain fue trasferido a una casa particular en Port-Joinville, en la misma isla de Yeu, el 29 de junio de 1951, donde fallecería pocos días después, el 23 de julio de 1951. Sus restos fueron inhumados en el cementerio marino de la isla de Yeu.

Pese a su condena, Philippe Pétain conservó siempre su dignidad de Mariscal de Francia, como apareció en su acta de defunción.

La tumba del mariscal Pétain fue adornada con flores en 1966 y en 1976, en conmemoración de la batalla de Verdún. Durante el gobierno de François Mitterrand, la tumba estuvo llena de flores durante varios años consecutivos entre 1984 y 1992, pero esa práctica cesó tras la protesta de la comunidad judía.

CONCLUSIONES

Paralelamente a la creación del gobierno, en junio de 1940, un puñado de franceses rechazan el armisticio y el régimen títere de Vichy. El 18 de junio, el general De Gaulle convoca desde Londres a los soldados franceses a que peleen junto a los ingleses. En Francia se sabotearán instalaciones germanas y se redactarán octavillas contra el ocupante y sus aliados de Vichy.

Habían nacido simultáneamente dos corrientes de resistencia: una exterior, aglutinada por De Gaulle, que creaba en Inglaterra las Fuerzas Francesas Libres y el Comité Nacional Francés. Y otra interior, organizada en redes y movimientos antes de crearse los maquis en 1943.

En 1943, ambas corrientes se agrupan en torno a De Gaulle para frenar el propósito de prolongar el régimen deVichy con el general Giraud y el dominio americano en vez del alemán. La formación de un Consejo Nacional de la Resistencia responde a esta voluntad común de las dos principales fuerzas de la resistencia: gaullistas y comunistas.

Como conclusión final y conforme a lo expuesto en el artículo, podemos hablar abiertamente de un régimen fascista al servicio de la Alemania nazi. Como hemos visto, se dio el caso de militares franceses que lucharon contra Alemania y luego contra los aliados, sirviendo a la Francia de Vichy y muriendo por ella, aunque bien es cierto la rendición masiva de unidades francesas "fieles" a Petain, sobre todo en el norte de África durante 1942, cuando los primeros desembarcos norteamericanos en la Francia colonial. Como apunte, la invasión aliada a la FranciaMetropolitana de Vichy se produjo durante la Operación Dragón, a través de la Provenza francesa, en agosto de 1944 y que estuvo bajo ocupación italiana desde 1942.

Sin duda, el Régimen de Vichy supone una mancha negra en la historia de Francia, siempre ligado a la controvertida figura del Mariscal Petain, que hoy en día sigue levantando ampollas en Francia.

Un capítulo aparte merece la colaboración de Vichy en el Holocausto judío, que sin lugar a dudas supone la máxima expresión de esa colaboración hacia el régimen nazi. He querido finalizar este artículo con un apunte sobre la relación del Régimen de Vichy y el Holocausto, que os transcribo literalmente de su autor:

LA ACTITUD DEL GOBIERNO DE VICHY HACIA LOS JUDIOS

Por el profesor Abraham Huberman

La política del gobierno títere de Vichy en Francia hacia los judíos durante la guerra, y las razones de "profilaxis nacional" que argumentaban para la deportación.

Pierre Laval, un traidor a su país.

Pierre Laval, (1883-1945) Ministro de Asuntos Exteriores del gobierno títere de Vichy, Francia durante la ocupación alemana. Fue juzgado por alta traición y ejecutado. Comenzó su carrera dentro del Partido Socialista francés, para abandonarlo en 1920, después de finalizada la I Guerra Mundial.

Ocupó diversos cargos políticos, siendo Primer Ministro en 1931 y en 1935. También fue designado Ministro de Relaciones Exteriores. Producida la derrota de Francia en 1940, integró el gabinete del mariscal Petain. Desde el comienzo del régimen de Vichy –liderado por Petain– se destacó como entusiasta partidario de la colaboración con la Alemania nazi, pues estaba seguro que ya había ganado la guerra frente a todas las pruebas en contrario.

Por esa razón, si Francia quería sobrevivir como nación, debía alinearse junto con los vencedores, es decir, con Alemania e Italia. No era una excepción. Muchos pensaban así en Francia a comienzos de los años cuarenta. Más aún, sostenían que había sido un gravísimo error enfrentarse a Alemania, alineándose junto a Inglaterra y otras naciones que querían defender el régimen democrático. Para Laval y otros como él, el fascismo y sus principios debían ser la guía. Si no lo hicieron, fue porque… “los judíos lo impidieron, creando un clima propicio para la desintegración que trajo como resultado la derrota de Francia”.

“Por esa razón, los judíos debían pagar la cuenta porque eran directamente responsables”. No fue la desastrosa conducción del ejército francés, la debilidad de los gobiernos que pactaron con Hitler (Munich, 1938), entregándole a Hitler una región de Checoslovaquia, con la complicidad del gobierno inglés, presidido por Chamberlain. Apenas constituido el gobierno colaboracionista en agosto de 1940, derogó el decreto Marchandeux de 1938, que prohibía y penalizaba la incitación al odio racial y religioso. Ahora, hacer eso era legítimo. Lo original fue que, esa iniciativa, así como el Estatuto de los Judíos que salió en octubre de ese año y luego ampliado en 1941, fue una exclusiva iniciativa francesa.

A los alemanes les resultaba mucho más cómodo que fueran las autoridades francesas las que emitieran leyes antijudías. Luego, ellos las ejecutarían. Al principio, todo el peso de la acusación recayó sobre los inmigrantes judíos y luego sobre todos los demás. Es interesante destacar que Laval se basó, para justificar sus medidas antijudías, en la prohibición vigente en los Estados Unidos al ingreso de judíos.

Después de todo, “la mayor democracia del mundo hace lo mismo que nosotros…”

Por lo tanto, ya no era suficiente con encerrar en campos de concentración a los inmigrantes judíos, tal como hicieron al principio, incluyendo entre los internados a muchos que se habían presentado como voluntarios para luchar contra Alemania, sino que era necesario deportarlos a sus países de origen en el Este, pues “constituyen una amenaza terrible para el orden”. La deportación significaba Auschwitz, la muerte.

Al finalizar la guerra, huyó a España, desde donde fue extraditado. Sometido a juicio, fue condenado como traidor aFrancia, siendo fusilado en octubre de 1945.

Telegrama despachado por Pierre Laval, el 30 de setiembre de 1942, a todas las embajadas francesas.

“Las medidas que la preocupación por nuestra propia protección nos obliga a tomar contra los judíos, originan comentarios maliciosos y fábulas calumniosas que no hemos de dejar sin réplica. Al instruir a Uds. sobre las razones y el alcance de dichas medidas, los datos que siguen os permitirán contrarrestar los ataques de una intriga dispuesta a no retroceder ante ninguna maniobra con tal de desfigurar nuestras intenciones y nuestros actos.

La campaña de 1940 hizo afluir en los territorios nuestros que se habían salvado de la invasión, a gran parte de los israelitas establecidos no solamente en la zona ocupada, sino también en los Países Bajos, en Bélgica y en Luxemburgo. Este flujo trastornó profundamente el equilibrio demográfico de una región que –sumando ya numerosos judíos procedentes de Europa Central desde 1930– vio repentinamente crecer la población de origen hebreo hasta un porcentaje excesivo.

En el seno de esta masa heterogénea, los apátridas constituyen un elemento claramente peligroso. Deprimidos por las tribulaciones sufridas, estos desarraigados, agrupados en núcleos compactos o bien dispersos en el país, permanecen al margen de la economía sana, viviendo únicamente de ilícitos. Accesibles a los impulsos de una propaganda perniciosa, ellos son todos factores de desmoralización y discordia y aun de disturbios. Los poderes públicos faltarían a sus deberes si se mostraran indiferentes ante una amenaza tan temible para el orden. Los poderes públicos llegaron pues al convencimiento de que la única manera de conjurar el peligro era repatriar estos individuos al Este de Europa, su lugar de origen.

El movimiento ha empezado. Se lleva a cabo por familias, vale decir, los niños menores con sus padres, excepto si éstos prefieren partir solos. Ajeno a todo pensamiento oculto doctrinal e inspirado únicamente en la preocupación por la profilaxis nacional, sólo tiende a liberar nuestro suelo de la presencia de inmigrantes que se han introducido en él en demasía en el transcurso de los últimos años.

Este operativo no lleva bajo ningún concepto el carácter de una persecusión. El asunto, además, atañe únicamente a nuestra soberanía. No vamos a tolerar injerencia en este terreno. Asimismo, los intentos de inmiscuirse de tal modo, proceden de países que no nos ahorran ni sermones ni críticas pero –limitando su contribución a estos reproches– siguen cerrando sus puertas a la inmigración hebrea. Entre ellos, por ejemplo, los Estados Unidos, que buscan ocultar su posición evasiva con el pretexto que ellos mismos ya alcanzaron hace mucho el punto de rechazo en esta materia.

Esta es la finalidad de las medidas tomadas hacia los judíos apátridas. En cuanto a los judíos franceses, quedan sencillamente sometidos a las incapacidades de que son pasibles por las leyes vigentes.”

* Páginas 455 y 456 de los archivos del Ministerio de Asuntos Extranjeros de Francia (ref. C 139).

Fundación memoria del Holocausto. Prof. Abraham Huberman
Sobre la deportación de los judíos de Francia
Traducción: Myriam Kesler


Este complejo de varios pisos fue el campo de tránsito de Drancy. La gran mayoría de los judíos deportados de Francia fueron recluidos aquí antes de su deportación. Drancy, Francia, 1941-1944.

Fuentes, referencias e imágenes:
Artehistoria
Fundación Memoria del Holocausto
Wikipedia
http://usuarios.lycos.es/christianlr/01 ... 16f21.html
Enciclopedia de la II Guerra Mundial. Editorial Codex.
mtholyoke.edu
luttennord.wordpress.com
enunacalle.com
jourdan.ens.fr
yahel.wordpress.com

Las coartadas de Heidegger

“No dejemos que las teorías y las ideas sean las reglas de nuestro ser. El Führer mismo y sólo él es la realidad alemana y su ley, hoy y en el futuro”.
“Que actué o no actué esta voluntad depende de una cosa: que nosotros los alemanes, un pueblo históricamente espiritual, seamos nosotros mismos la voluntad otra vez.

—Martin Heidegger.

Ser consecuentes con nuestro tiempo fue la explicación que dio Heidegger por su entrega febril, frívola e incondicional al exterminio de millones de personas. Estamos acostumbrados a que el mal se ejerce como un acto cruel y antisocial con ciertas características: violencia, criminalidad, el daño evidente en contra del otro, la devastación social y anímica de las víctimas. Es algo palpable y detectable. Pero existe el mal de las ideas, ese que ejerció Heidegger y que desata consecuencias terribles. Su colaboración a la construcción de una ideología y su genocidio fue dedicarle su filosofía y pensamiento, delatar a sus alumnos y compañeros académicos judíos para que los enviaran a los campos de exterminio y motivar a sus alumnos arios a que se inscribieran en la SS o cualquier grupo militar del partido nazi.

Esta ideología es conducta asesina, es el mal en una de sus formas. El mal no es una abstracción ni es una categoría moral; el mal se comete, es un hecho que se manifiesta con actos que niegan la ética. Si para Heidegger sus actos respondían a su tiempo, esto elimina a la ética y la cambia por un código flexible, adaptable a lo que le convenga, a la moda, a la debilidad de un carácter que con esto encuentra la posibilidad, políticamente correcta, de dejar en libertad a las inclinaciones criminales. Heidegger se despojó de su responsabilidad con descarada cobardía. La cobardía también es una de las manifestaciones del mal.
El mal tiene nombres y responsables, tiene rostros, las entelequias en las que las religiones monoteístas lo han enmascarado, dándole una presencia metafísica y fantasmagórica sirven para evadirse del juicio social y legal por sus crímenes. Para la ética un asesinato ideológico es igual de criminal si se comete en nombre de dios o del nazismo; las ideologías no cambian los hechos. El marqués de Sade, gran analista de este fenómeno y de sus manifestaciones, hizo de las religiones el mal auténtico y más peligroso, porque la religión es ideología. Contradiciendo la teoría de Russeau del buen salvaje, -nacemos con una predisposición al bien y es la sociedad la que nos pervierte-, Sade grita que somos una naturaleza brutal y que las leyes nos someten para que no abusemos del más vulnerable. Así, el mal no es una fábula demoniaca, es una conducta humana y sus consecuencias deben ser castigadas. ¿Las leyes nos previenen del mal? Sólo si se rigen por la ética, no por la ignorancia tribal del grupo en el poder, cosa increíblemente difícil y frágil. 

EL ORIGEN DEL NAZISMO COMO OBRA DE ARTE
Para Heidegger el arte no puede ser visto fuera de su contexto filosófico e histórico, se manifiesta en contra de la apreciación estética del arte, podríamos decir del placer puro, sensorial y emocional de ver la obra. La “verdad” es la forma de entender la dinámica histórica de nuestro tiempo, entonces esa verdad está cargada con la ideología del momento. Su discurso El Origen de la Obra de Arte es una pieza de propaganda que impulsa la noción del arte con intenciones proselitistas e ideológicas y es algo más, otorga calidad de arte a la construcción del modelo social, estético y filosófico nazi. La verdad que atribuye como un surgimiento “imponente” del ser de la obra es la idea que antecede o ampara a la obra. La descripción de la campesina, que según él, es la dueña de los zapatos que sirvieron de modelo para la pintura de Van Gogh es la idealización del campesino de la iconografía nazi. El discurso sobre la tierra de la que todo emerge, sus referencias teístas a la naturaleza es la obsesión nacionalista por los bosques y la vida campirana aria. Recordemos el amor de Hitler por las montañas y los niños vestidos de tiroleses. Enfatiza esa vida natural que se oponía a la vida decadente del Berlín cosmopolita que el nazismo se encargó de aniquilar. Con su fijación por relativizar la ética y la responsabilidad del ser ante sus actos, insiste en que nuestra experiencia de la realidad cambia a través del tiempo, y que el arte ayuda a que asimilemos este cambio porque lo muestra en su “verdad”. Heidegger decidió que su tiempo era el nazismo, que su realidad era afiliarse a una dictadura genocida, no respondió con la rebeldía heroica y desarrolló argumentos que falsean y manipulan la noción de obra de arte. Su descripción del templo griego que “alberga el destino del hombre” su inclusión de la creación divina, -una fábula que no tenía por qué entrar en un discurso lógico-, refuerza el concepto de “destino” que comparte la obsesión que tenía Hitler por el significado de las obras arquitectónicas en el nacimiento de una nueva nación. En un discurso megalómano, en donde no existen palabras inocentes, desarrolla el tema de la “utilidad” de la cosa para alejarnos de la noción de la inteligencia creadora y concluir que esa utilidad que la obra de arte no comparte con los objetos de uso, sí la comparte con la verdad y entonces la utilidad del arte es ideológica, nos refleja, nos explica, nos involucra en la historia y en la realidad de nuestro tiempo. El peso histórico de la obra está en su compromiso político. Es interesante como le atribuye al arte en esa verdad, el poder y la misión de la “desocultación” de la revelación, cuando delatar era la práctica de un buen ciudadano y “desocultar” o “no-ocultar” al enemigo un acto ejemplar, merecedor de una medalla. ¿Qué deseaba sacar a la luz a través del arte? ideas, verdades, ocultarse es “negarse, disimularse” e insiste: “la esencia de la verdad, es decir, la desocultación está dominada por un rehusarse en el modo de la doble ocultación”; nadie se puede rehusar a delatar.
Con estas afirmaciones Heidegger en realidad no está hablando de arte, esa es su coartada, por eso nunca menciona el proceso del artista, no habla de talento, cuando toca a la técnica es una generalidad y no profundiza, no menciona ni escuelas, ni rasgos de la obra en factura, composición o formas. Heidegger está hablando del hombre nazi como obra. Analizando estos ensayos desde este punto de vista de vista y usando sus términos, se “desocultan” sus intenciones y sus ideas. Desglosa las bases de la ideología nazi como arte, entrando en el proceso de involucrar a todas las formas de pensamiento “con las fuerzas y demandas del Estado Nacional Socialista” como lo exigió Hitler. El hombre ario es la verdad que en ese momento adquiere dimensión universal y le da la autoridad de decidir sobre la vida de los otros, la verdad de ser elegidos, la verdad de ser paradigmas. “La verdad acontece como la lucha primordial entre el alumbramiento y la ocultación”; “La verdad en los zapatos de Van Gogh acontece al manifestarse el ser útil de los zapatos”; el énfasis del discurso está en la “utilidad de la verdad”, servir a una ideología es la verdad. Es tan criminal el que a diario ejecuta a miles de personas como el que escribe este tipo de propaganda en apoyo de la dictadura genocida. Su obsesión por el origen: “El origen es la fuente de la esencia dentro de la cual está el ser del ente”, es el origen que se convirtió en una de las leyes del nazismo, la sangre aria, limpia de otras razas y el hombre como resultado de esa pureza, de esa esencia “El poder que debemos preservar, en el sentido más profundo, es el del Volk pueblo, que está enraizado en el alma y en la sangre” dijo en su discurso de nombramiento como rector o como él mismo se hizo llamar el Führer de la Universidad de Friburgo.
Al final de la Segunda Guerra Heidegger se pronunció víctima del efecto Mitlaüfter o “los que siguen a los mitos imitando la conducta de la mayoría”, evadiendo su responsabilidad. Yo le pregunto: si la filosofía no ayuda a diferenciar el mito de la realidad entonces ¿para qué es? y ¿qué mito justifica el genocidio? Disculpándose a sí mismo y a los millones que apoyaron a Hitler, su débil excusa le permitió regresar a impartir clases en la Universidad de Friburgo, pero su reinserción académica no impide que veamos en su obra una apología al más grande crimen del que la humanidad tenga memoria. Si hizo tanto énfasis en el posicionamiento histórico de la obra -“el arte es histórico y como tal es la contemplación creadora de la verdad en la obra”- es porque se creía poseedor de la verdad del que triunfa en la guerra, por eso escribió como promulgador y testigo de una verdad. Es la Historia, esa que tanto menciona en su texto, la que le da el espejo de su derrota y le demuestra que el peso de la filosofía no es capaz de justificar ningún crimen y que su asesina colaboración no se puede borrar con un discurso.

Publicado en la Revista Replicante